Blog : Léviathan

 Addendum du jeudi 22 mars 2007: Quelques éléments supplémentaires ont été ajoutés à la fin de ce texte: Abdelwahab Meddeb a accordé deux entretiens, l’un à Jean Corcos de Judaïques FM en mars 2004 (que vous pouvez écouter ici) et l’autre paru sur le site de l’UNESCO en 2003 (lien vers un autre blog).Le retour de Dieu suscite des interrogations et excite les fanatismes. Le monde se laisse peu à peu gagner par la torpeur, l’effroi même, de ces Inquisiteurs que l’on croyait définitivement vaincus, remisés au placard de l’Histoire, justes bon pour l’étude savante, notamment la thèse d’Élie Barnavi sur la Sainte Ligue. Pourtant, depuis trente ans, la religion opère son retour sur la scène politique. Les revendications et les identifications à base religieuse hantent notre République mais pas seulement elle : l’espace arabo-islamique, en particulier, s’en trouve bouleversé.

Pour Élie Barnavi, la question religieuse n’est nulle part posée plus lourdement que dans l’Islam. Que l’on se souvienne, d’ailleurs, de l’attitude qu’a eue Michel Foucault à propos de la Révolution islamique iranienne. N’y voyait-il pas quelque chose de «très excitant, très étrange, fou». Jacques Lacan nous éclairera sur l’étrange attitude du philosophe qui couvrait la révolution islamique pour le Nouvel Observateur et le Corriere della Sera en invoquant la puissance de la religion. Puissance qui semble l’éblouir, le séduire presque.

Cependant, si une réinvention de nouvelles spiritualités humaines est en marche, le sort n’en est pas jeté qui livrerai le monde aux nouveaux « ligueurs ». L’éruption d’une nouvelle spiritualité aux contenus pluriels, paradoxaux, en particulier là ou la question se pose dramatiquement – que nous limiterons ici à l’ensemble arabo-islamique – ne doit pas faire l’impasse sur les idéaux hérités des Lumières, en particulier l’idéal libéral de Liberté.

Mieux encore, de telles spiritualités doivent rendre un tribut appuyé à ce que le génie de l’humanité a produit et reproduit de grand au cours de l’Histoire cinq fois millénaire de la Civilisation. Une telle spiritualité, pour qu’elle soit enfin vécue intensément et d’une manière ouverte, doit faire éclater les verrous posés par les anciennes et leurs rémanences qui persistent encore dans la culture profane. Car chaque fois qu’une religion nouvelle a émergé, elle a trié dans le passé les éléments acceptables en vertu de la nouvelle morale des éléments qui étaient voués à l’autodafé.

La réécriture de l’Histoire, les évènements et nombre de penseurs du XXe siècle le démontrèrent, est un élément clé de l’exercice de la tyrannie. Les représentations se font, en effet, volontiers oublieuses des éléments qui les incommodent car il ne peut subsister qu’une seule interprétation. C’est donc l’occasion de redécouvrir dans l’œuvre de nos ancêtres – et de replacer l’Homme au centre – cet enchantement qui, païen ou monothéiste, déiste ou athée, témoigne de l’immense activité créatrice de l’humanité et de ses prouesses.

Le développement de l’archéologie, de la sociologie, de l’anthropologie et des sciences humaines en général – et le rôle des historiens en particulier – permettent désormais pareille ouverture et pareille remise en cause des héritages spirituels. Loin de la méticuleuse contestation d’un philosophe attaché aux Lumières orthodoxes, il est désormais possible de s’en prendre à ce chantier nouveau qui s’ouvre en ce XXIe siècle si spirituel.

En effet, ce siècle s’ouvre dans un immense tumulte où Dieu fait son retour. Mais, surtout, il est épaulé par une offensive de grande envergure des philosophies anti-Lumières. La tension entre la Raison et la Révélation, déjà pensée par Léo Strauss, laisse entrevoir un choc, non pas des civilisations mais à l’intérieur de la Civilisation universelle. D’ailleurs, Alain Finkielkraut , après avoir écrit « La défaite de la pensée » (comme dans une intuition, précoce, qu’il fallait combattre les idées anti-Lumières) a fini par confesser son pessimisme : pour lui, la Raison sera vaincue par ce que Lacan décrit comme la puissance de la religion :

Elle ne triomphera pas seulement sur la psychanalyse, elle triomphera sur beaucoup d’autres choses encore. On ne peut même pas imaginer comme c’est puissant, la religion. (…) Or, la religion, surtout la vraie, a des ressources que l’on ne peut même pas soupçonner. Il n’y a qu’à voir pour l’instant comme elle grouille. C’est absolument fabuleux. (…) Depuis le commencement, tout ce qui est religion consiste à donner un sens aux choses qui étaient autrefois les choses naturelles. Ce n’est pas encore que les choses vont devenir moins naturelles, grâce au réel, que l’on va cesser pour autant de sécréter le sens. Et la religion va donner un sens aux épreuves les plus curieuses, celles dont les savants eux-mêmes commencent justement à avoir un petit bout d’angoisse. La religion va trouver à ça des sens truculents. Il n’y a qu’à voir comment ça tourne maintenant, comment ils se mettent à la page. (Lacan 2005, pp79-80)

Face à cet état des lieux qui fait quasi-consensus, il n’y a guère que les néoconservateurs qui aient tenté d’élaborer au service des idéaux des Lumières une réponse topique. En effet, Yves Roucaute, dans « Le néoconservatisme est un humanisme » revient vers la philosophie des droits naturels pour lui donner une puissance théologique. Le « Vieil homme » veille et il conduira l’humanité à triompher du Mal incarné par la tyrannie sous toutes ses formes (Roucaute 2005). C’est donc le principe d’un renforcement de la puissance des idéaux des Lumières, cette fois-ci non seulement supportés par la Raison mais également par la Révélation d’un Dieu judéo-chrétien profondément libéral (ce Dieu, réinterprété de la manière qui convient, peut aussi être Allah ou Ahura Mazda ou encore Bouddha, etc.).

Ailleurs, en effet, les anti-Lumières s’appuient sur l’école du relativisme moral pour accréditer l’idée que les principes universels de l’émancipation de l’individu ne peuvent pas être valables ni en tous temps ni en tous lieux. Ils ne seraient que l’apanage des cultures dites judéo-chrétiennes et ne concerneraient pas, par exemple, les Musulmans. Ce sont les mêmes qui en appellent à un « dialogue des cultures » dont les représentants peuvent très bien être des tyrans en leur contrée.

Enfin, dernière catégorie dans ce tableau non exhaustif, les très orthodoxes partisans des Lumières qui, à l’image d’un Zeev Sternhell, ne pardonnent pas aux premiers, les néoconservateurs, de s’appuyer sur la force de la Révélation pour faire progresser les idéaux de la Raison. Ceux là sont « les savants [qui] commencent justement à avoir un petit bout d’angoisse. »

Dans cette configuration inédite du monde tel que perçu par Lacan, la pensée demeure, en effet, la question de la loi de l’Éternel Retour de Nietzsche. Si le monde idéel est fini et que seules les combinaisons de la pensée changent, il faut que l’Histoire se répète dans des intervalles de temps plus ou moins long. Pour éviter ce débordement des anti-Lumières qui promettent de nouvelles prisons aux peuples, tâchons plutôt de rendre opérante cette maxime de Fernand Braudel : « L’Histoire ne se répète pas, elle bégaie ».

Car, c’est seulement par un bégaiement que le spectre du retour de la théocratie comme du fascisme peut être écarté… in extremis.

Nous proposerons ici, sans prétentions, une sorte de feuille de route ou plutôt un ensemble de propositions pour encourager ce bégaiement. L’étude commencera par un rappel d’un travail antérieur qui jetait les bases d’une réflexion – balbutiante – sur l’éthique religieuse et la religion civile pour ensuite passer en revue les différents modèles de sécularisation abordés par Guy Hermet dans son étude sur les nationalismes européens. De Tocqueville entraperçu furtivement à Élie Barnavi, l’approche appropriée du problème islamique sera sélectionnée sur les lignes de la religion en Amérique.

L’Histoire, enfin, le souvenir, la tradition orale, écrite et spirituelle des peuples, si riche de sages proverbes et de l’humour décapant des êtres assujettis à la chape de plomb de l’autoritarisme fait l’objet d’un haro de la part des autorités religieuses islamiques et de leur complice étatique. Il convient dès lors de dégager des espaces de liberté à l’expression spirituelle des penseurs d’islam, point à partir duquel un phénomène semblable à celui d’une Renaissance arabe émergerait pour forger, dans le souvenir des solidarités archaïques et, peut-être, le souvenir des empires antiques de nouveaux pactes nationaux, inclusifs et ouverts sur le monde.

Religion de la liberté

Il y a près de deux mois, j’écrivais dans « Religion de la liberté et religion de l’aliénation » que le phénomène de la foi avait accompagné l’humanité depuis ses débuts. Dès lors, je remettais en cause une certaine idée des Lumières selon laquelle on avait trouvé au défi posé par la Révélation une réponse uniquement d’ordre scientifique et rationnelle. Dieu était mort et pourtant …

Mon argument était que Jean-Jacques Rousseau, dans sa religion civile, avait au XVIIIe siècle, élaboré une réponse au problème soulevé par la froide rationalité du monde désenchanté au sens de Max Weber. Par ailleurs, l’approche que j’avais retenue était celle d’une mise en perspective des phénomènes de foi par rapport à un besoin humain qui tantôt, pour les paysans, réclamait des dieux protégeant les récoltes ou, pour les bâtisseurs de civilisations, des dieux reflétant la puissance collective de l’Homme (Toynbee 1994).

Cette mise en contexte – qui recadrait également le monothéisme dans l’Histoire longue qui commence avec les premiers cultes animistes – était, il est vrai, intrinsèquement relativiste en ce sens où je n’accordais à la religion qu’une valeur utilitaire. L’objectif était, en effet, de mettre en évidence les potentialités d’une forme de spiritualité qui ne dresse plus entre les êtres humains des barrières infranchissables sauf au prix de reniements douloureux et demeure respectueuse des droits élémentaires de l’individu tels que la liberté de conscience et d’expression et la sûreté de soi ou le droit de propriété.

En effet, il sera objecté que les religions traditionnelles n’en mettent pas plus – l’exemple d’un islam anti-raciste est souvent avancé et avec raison – sauf que cette assertion ne serait valable que dans monde entièrement dominé par une seule religion, une seule vérité. Or, le véritable défi consiste plutôt à dépasser la promesse de la laïcité qui organise la cohabitation des cultes mais ne résout pas cette problématique fondamentale : si la laïcité permet à chacun de vivre sa foi en toute liberté, elle n’en empêche pas pour autant la ségrégation religieuse. En effet, une musulmane sera toujours empêchée d’épouser un non musulman et c’est dans le péché qu’un juif épousera une non juive.

Car j’envisageais également cette religion civile comme une ablation des éléments liberticides des religions révélées. Puisque l’Homme est attaché à révérer le surnaturel ou ressent, comme en Europe, le besoin de renouer avec une matrice religieuse pour lire le monde et lui trouver un sens; puisque l’humanité a, au cours de l’Histoire, fait preuve de versatilité en changeant mille fois de croyances, prouvant par là que si les dieux ne sont pas éternels, la foi de l’Homme l’est, pourquoi ne pas « inventer » ou susciter, plus exactement, une nouvelle éruption du sacré?

Cette « nouvelle éruption », cette fois-ci, serait pensée pour ne pas entraver cette immense liberté de l’individu émancipé de croyances héritées et rigides. Car, il y a une contradiction fondamentale entre le fait de conserver son autonomie intellectuelle et accepter de se faire mettre des lorgnettes, fussent-elles sacrées. L’idée d’une religion fluide et polymorphe est donc essentielle et, pour cela, cette religion ne peut être que civile en ce sens qu’elle échappe au pouvoir clérical.

Vous avez dit sécularisation'

La religion civile, c’est le sentiment d’unité – « l’auto-célébration par une société de son être ensemble », un phénomène de « piété collective » (Willaime 1993) – et elle s’exprime bien souvent dans des sociétés traversées par de profonds clivages religieux. Si l’Édit de Nantes d’Henri IV fut promulgué afin de recouvrer la paix sociale, ceux qui n’entrevoyaient en guise d’unité qu’un seul Roy et une seule Foy triomphèrent avec Louis XIV.

Or, dans cette Europe en proie aux Guerres de Religion, un autre modèle de sécularisation, cette fois-ci protestante se constitua. Les Britanniques, par exemple et pour leur part, donneront la chasse aux « papistes » et s’émanciperont de la lourde tutelle Romaine pour mener à bien, avec l’Église Anglicane dont le chef est un monarque « à leur ressemblance » (Hermet 1996, p116), le processus qui allait les conduire à se forger leur identité nationale et entrer de plain-pied dans le siècle des Lumières (Guy Hermet 1996).

Cependant, un troisième modèle mérite de retenir notre attention. Les États-Unis d’Amérique développeront un modèle de sécularisation encore bien différent qui allait être fondé sur la liberté de religion et l’absence de prééminence d’une secte sur l’autre. Les européens raillent, en effet, par trop souvent la marchandisation de la spiritualité au pays de l’Oncle Sam mais cette expérience mérite considération. La mise en place d’un marché religieux où les églises sont soumises aux règles de la concurrence et doivent innover sous peine de déclassement aura été l’un des ferments de cette religion civile américaine dans un pays où les clercs n’ont jamais été en mesure d’empiéter sur les libertés individuelles.

Ce troisième modèle est d’autant plus intéressant qu’il correspond, dès le départ, à un état de fait religieux. Tocqueville s’émerveille d’ailleurs, dans « De la démocratie en Amérique », du climat de grande tolérance qui règne entre les différentes sectes. En effet, la religion en Amérique est fragmentée, composée de formations très hétérogènes originellement en quête d’un espace de liberté pour échapper aux persécutions de l’Ancien Monde.

Islam et judaïsme

Mais il y a plus encore car ce troisième modèle correspond à une réalité écornée du monde islamique. En effet, Élie Barnavi, dans son livre « Les religions meurtrières » évoque l’idée essentielle que dès le départ, dans la théologie chrétienne, César et Dieu se voient attribuer des domaines de compétence différents. D’aucuns estiment que cet énoncé évangélique préfigure la séparation des pouvoirs spirituels et temporels – et la tension subséquente entre le pouvoir du Roi et du Pape – prélude, donc, à la laïcisation de l’espace public.

Pour Élie Barnavi, l’islam et le judaïsme n’offrent pas les mêmes potentialités car les germes de cette distinction ne se retrouvent pas dans leurs écritures. Pourtant, le judaïsme ne pose pas de manière aigu le problème de la séparation des pouvoirs peut-être parce qu’il a, lui aussi, en partie du moins mais en même temps que le christianisme, connu le siècle des Lumières et des tentatives de réformes inspirées par les idées libérales. Moïse Mendelsohn, près la cour de Frédéric II, en représente tout un symbole mais il faut aussi relever que le rabbinat juif est fragmenté en trois grands courants : libéraux, traditionalistes et orthodoxes.

La matrice islamique

Il demeure, néanmoins, la question posée aujourd’hui par un islam turbulent qui clame avec assurance qu’il est la solution à tous les maux de l’humanité. Cet islam, dans sa forme dominante, c’est-à-dire sunnite, présente des caractéristiques proches du protestantisme pluraliste des Amériques. En effet, il est riche d’une grande tradition philosophique médiévale et il n’existe pas de clergé musulman unifié mais différentes écoles de pensées (Mosquées Al Azhar, Zitouna, etc.).

L’islam a, lui aussi, connu une période de réforme – la Nahda – inspirée par les idées modernes venues, au XIXe siècle, d’Europe. C’est l’époque des cheikhs fondamentalistes – ce terme étant pris dans son sens réel c’est-à-dire de retour aux fondements et donc il est dépourvu de connotation péjorative – Jamal Eddine Al Afghani et Mohammed Abdou. Ce dernier sera, par ailleurs, influencé par le protestantisme chrétien dans lequel il percevait bien des points en commun avec la morale islamique canonique et il développera des thèses favorables à un régime parlementaire en Égypte. Cette forme du salafisme qui sera abandonnée à la faveur de l’intégrisme des Frères musulmans finira toutefois par être à nouveau évoquée, de nos jours, par le philosophe et anthropologue Youssef Seddik.

Or, cette « protestantisation » est endiguée par deux phénomènes récents : d’abord, le consensus de l’interprétation qui prévaut entre les différentes écoles de la théologie islamique sunnite et, ensuite, l’uniformisation consécutive à la modernisation des institutions et à la transformation des structures sociales dans les sociétés islamiques.

Les clercs musulmans s’entendent sur une interprétation rigide et figée de la doctrine islamique. Ils s’appuient, pour se faire, les uns sur les autres pour verrouiller le champ du discours religieux. Ils peuvent, en outre, également compter sur la puissance de l’État séculier qui, quoique despotique, est soucieux de préserver la paix sociale et donne la chasse aux « hérétiques ». Un exemple nous en est donné par l’exécution du cheikh soudanais Mahmoud Mohammed Taha dans les années 1980. Ce dernier a, en effet, été exécuté par le gouvernement soudanais de Gaafar Nimeiry pour ses vues libérales et son opposition à l’intégrisme des islamistes – il estimait, notamment, que le voile n’était pas une obligation coranique et que seules les sourates mekkoises avaient valeur à s’appliquer, reléguant les sourates médinoises, sourates de combat, à un contexte historique précis.

Ce verrou apposé par le consensus des religieux se dédouble par l’altération du tissu social dans le monde musulman. En effet, l’urbanisation brisera les solidarités rurales et tribales traditionnelles et, en particulier, le pouvoir des confréries, jusqu’à récemment combattues en vain par les tenants de l’islam canoniste. Cet islam des confréries se singularise par une certaine hétérodoxie comme par exemple dans les scènes de transe des Aïouassas de Meknés, au Maroc (Cherkaoui 2006, p352).

Cette situation dont nous venons de tracer les contours est analysée par Abdelwahab Meddeb dans « La maladie de l’islam ». L’auteur explique que la « schématisation wahhabite » et « les dispositions de l’américanisation » se conjuguent pour ajouter aux effets de la transformation de la morphologie sociale « une amnésie généralisée » de l’individu musulman quant à la profondeur et à la pluralité de ses héritages culturels :

L’objectif du wahhabisme diffus est de faire oublier le corps, l’objet, l’espace, la beauté; toutes ces occultations imposent une amnésie généralisée, une des caractéristiques de la maladie qui atteint le sujet d’islam. Elle est repérable dans de multiples domaines et agit sur les diverses strates de la société. Christian Jambet, l’un des rares penseurs qui maîtrisent la tradition philosophique occidentale et islamique, dans ses versions arabe et persane (il est spécialiste des néoplatoniciens de Perse), enseigne notamment à HEC. Beaucoup de ses étudiants viennent de pays francophones comme le Maroc ou le Liban. Lorsque Jambet présente à son public des pensées émanant du Moyen-Âge islamique, et surtout lorsqu’il évoque la tradition herméneutique, très souvent ses étudiants musulmans, futurs gestionnaires du « grand capital », protestent et l’interrompent en affirmant que de telles doctrines ne peuvent appartenir à l’islam. En agissant ainsi, ils révèlent l’influence wahhabite : amnésiques de leur propre culture, ils se croient les dépositaires du vrai islam (Meddeb 2002, pp141-2).

À la lumière de tous ces éléments, une compréhension nouvelle du défi posé par l’islamisme émerge. Car, en effet, comme toute idéologie d’essence totalitaire, l’islamisme manipule la mémoire des sujets musulmans et voue à l’autodafé les héritages qui ne correspondent pas à la ligne des imams.

De la Glasnost en Islam

Les Fuqaha, les docteurs de la Loi, ont érigé une barrière insurmontable à la sécularisation nationale des différents peuples musulmans. Ils étendent leur influence intégriste aux musulmans qui vivent en démocratie à travers les différentes organisation islamiques internationales et l’envoi régulier d’imams issus des écoles coraniques qui sont sous leur contrôle. Il résulte de cette analyse une ligne d’action ferme et claire : il faut briser leur monopole sur l’interprétation du Coran et de la Sunna et endiguer l’appui financier qui leur est prêté par les pétromonarchies du golfe, en particulier, mais aussi par les États du Maghreb – i.e. rompre la connivence entre le despotisme patriarcal arabe et l’intégrisme, assumé ou latent, de la classe sacerdotale islamique.

La dynamique propre à tout système décentralisé ne produit pas ses fruits dans l’islam sunnite. La chape de plomb, la politique de « la terreur théologique » porte ses fruits parce que les forces centrifuges sont tenues en échec grâce à l’alliance tacite et bien comprise du Pharisaïsme et du Roi. La question se pose au-delà du financement des mosquées et autres institutions d’enseignement et elle exige, de la part des démocraties, des organisations internationales et des acteurs de la société civile intéressés par la promotion des Droits de l’Homme et de la démocratie de sélectionner leurs points d’appui. En d’autres termes, cela veut dire que la liberté aussi est fragmentable et qu’il s’est avéré absolument contre productif jusque la de faire pression en faveur de l’adoption d’un « package » intégral de droits politiques car ils buttent contre le front uni de la classe cléricale et de l’État.

Certains pays, dont les indicateurs socio-économiques sont encourageants – comme la Tunisie – ont beau jeu de souligner – d’où d’ailleurs les déclarations malheureuses de Jacques Chirac en 2003 à Tunis – que les droits de la personne incluent également le droit au logement, à se vêtir et à se nourrir. Et même que pour des pays en développement, ces droits priment sur tous les autres. Cet argument était, hier, celui des « démocraties populaires » qui tentaient d’atténuer l’impact négatif de leur totalitarisme sur les évaluations de la situation des droits individuels de la part, notamment, des institutions internationales. Ce procédé permettait également à nombre d’intellectuels engagés et d’OVG – Organisation Véritablement Gouvernementale, des ONG à la botte du pouvoir – de continuer à chanter les louanges du « centralisme démocratique ».

Le procédé consiste, en fait, à ajouter de nouveaux indicateurs à toute évaluation de la situation des droits dans un pays donné afin de réduire l’importance relative accordée aux libertés individuelles. Dès lors, s’il y a une leçon à tirer de cette fragmentation de la liberté c’est de sélectionner l’angle de pénétration idoine afin de frapper le ventre mou du dispositif autocratique en Islam.

En effet, les despotes tiennent avant tout à ne pas avoir affaire à une contestation aux implications politiques d’où l’intérêt d’ouvrir la question de manière oblique, c’est-à-dire concernant strictement les libertés religieuses. Le nœud gordien du dispositif autocratique uni les clercs et l’État contre la « troisième force », la société.

Ces États ne sont pas, par ailleurs, épargnés par la pression internationale. Celle-ci connaît des cycles, des hauts et des bas. Et en période d’intensification, les autocrates lâchent du lest. En 2004, l’administration Bush se décida a apporter son soutien aux dissidents des pays arabes et le président américain lui-même tança nombre de ses collègues arabes en public, lors de conférences de presse à l’occasion de rencontres bilatérales ou au sommet du G8 de Sea Island ou à Évian, dans le cadre du MEPI. C’est dans ce contexte là que le Liban connût la Révolution du Cèdre, que l’Égypte organisa ses premières élections multipartites, l’Arabie Saoudite ses premières élections ou encore le Koweït accorda aux femmes le droit de se porter candidates.

L’idée est d’inciter un certain nombre d’États, particulièrement parmi ceux qui sont les plus tributaires de l’aide occidentale (militaire et économique) à satisfaire leurs bailleurs de fonds et l’opinion publique du monde libre en ouvrant l’espace religieux. Ce qui passera immanquablement pour une demi-mesure et rassurera le pouvoir patriarcal car l’appareil de coercition étatique ne serait pas visé par ces pressions. En revanche, cette ouverture créerait des tensions grandissantes entre les clercs et le Raïs et forcerai ce dernier à réévaluer ses alliances et … le pousserait à s’appuyer davantage sur la classe moyenne et les élites qui en sont issues.

Ce genre de situation n’est pas à proprement parler révolutionnaire mais bien au contraire un retour au statu quo ante, c’est-à-dire à l’état des relations entre la société civile et l’État qui existait avant l’islamisation de la société (années 1950-70).

Exploitation et débordement

Or, cette non remise en cause des pouvoirs patriarcaux les placerait dans une position délicate vis-à-vis de leurs partenaires cléricaux. Les caudillos, rassurés de pouvoir conserver leur appareil policier, seront mécaniquement poussés à réprimer plus fermement la contestation des intégrismes – et surtout de l’intégrisme doux de ces Frères qui islamisent par le bas à travers leurs œuvres caritatives et leurs organismes financiers et rassurent le pouvoir, tout en le contraignant, en s’interdisant de remporter les élections locales comme en Égypte il y a deux ans, comme au Maroc il y en a quatre – tout en assurant une sécurité satisfaisante à ceux qui, issus de la société civile, s’abstiendront de critiquer le pouvoir politique et défieront le pouvoir religieux.

Cet axe de pénétration, ou plutôt ce schisme, est un pré requis absolu. Gageons que les tenants de l’islam canonique adopteront, pour la plupart, l’attitude attentiste qui a toujours été la leur lorsque le pouvoir politique leur tenait la dragée haute. Que l’on se souvienne du silence assourdissant des imams dans l’Égypte de Nasser ou le Maroc de Hassan II. Il y a, en effet, un dit en islam qui stipule que le musulman doit obéir au Roi car mieux vaut mille ans de tyrannie qu’un seul jour d’anarchie. D’ailleurs, il y a trente ans, nous dit Georges Corm, Dieu ne faisait pas de politique et les barbes et les voiles étaient rares (Corm 2006, pp5-22).

Le basculement des alliances, le retour de l’État dans le giron plus progressiste des intellectuels laïcs déliera la parole de ces derniers. Et si l’État ne compte plus sur la légitimité conférée par la voix des clercs, il devra rechercher ailleurs sa légende. Cet ailleurs résidait hier dans l’idéologie nationaliste panarabe. Cette idéologie était fortement soutenue par les minorités religieuses du Moyen-Orient car elle est la seule à leur accorder une place honorable à la table politique. Les arabes existaient avant l’islam aussi la société qui place son centre de gravité hors du champ de l’islam replace le chrétien et le musulman dans la même dignité humaine.

Cet ailleurs la, encore une fois, résidera demain, peut-être dans une résurgence du panarabisme mais aussi dans des conceptions identitaires jusque là à peine effleurées. Taha Hussein, l’un des plus influents intellectuels égyptiens du XXe siècle, développa les concepts de « pharaonisme » et de « méditerranéisme », sorte de revivalisme égyptien fondé sur l’héritage antique de la grande civilisation des pyramides. Ailleurs dans le monde arabe, au Liban par exemple, les thèses de Taha Hussein suscitèrent l’émergence du « phénicisme » (Afifi 1999). D’autres États aujourd’hui musulmans sont, en réalité, les héritiers de riches civilisations ancestrales comme la Tunisie avec Carthage, l’Algérie avec la Numidie ou encore l’Iraq avec Babylone.

L’éclatement du pouvoir anesthésiant des religieux conduira irrémédiablement à laisser la voie libre au réveil de la mémoire chez les peuples musulmans. Le débordement consiste non seulement à paver le sentier des Mahmoud Mohamed Taha mais aussi celui des Taha Hu3sein. Des réformistes hétérodoxes de l’islam à ceux qui, comme hier Voltaire chez nous, veulent remettre à l’honneur l’héritage et les solidarités des civilisations antérieures à l’extension du monothéisme en dehors de la Judée. Cette solidarité s’ouvrira sur l’Europe et le monde en général en remettant à l’honneur la carte des civilisations d’avant la division du monde méditerranéen entre les aires islamique et chrétienne – à l’époque, la méditerranée était un lac, un espace « relativement » unifié car en effet les empires carthaginois et romains ne s’étendaient-ils pas sur le pourtour méditerranéen' Les Grecs ne colonisaient-ils pas indifféremment la rive nord et la rive sud'

Fragmentation et recomposition ou les nouvelles solidarités

Cette fragmentation d’un espace culturel et intellectuel islamique qui tend dangereusement vers l’uniformisation par l’amnésie généralisée et l’inhibition des sens – comme nous l’a enseigné Abdelwahab Meddeb – permettra de couper l’herbe sous les pieds du fascisme vert. La mémoire, le souvenir des ancêtres et l’incorporation dans la mémoire collectives de figures ancestrales de l’islam non canonique voire de figures polythéistes ne peut pas manquer de susciter à la fois fierté – le souvenir de l’âge d’or des empires antiques – et ouverture d’esprit donc remise en question et autocritique. Si la plaque tectonique identitaire « islamocentriste » se fragmente et connaît des déplacements, c’est en réalité le sol des mosquées du tremblera.

Le déverrouillage de l’espace religieux permettra, l’éruption de nouvelles spiritualités, c’est-à-dire la réémergence voire l’émergence même de formes archaïques – au sens historique et non péjoratif – ou nouvelles de piété collective et islamique ou autres – païennes, évangélistes, etc.. Ajoutons d’emblée que d’aucuns estiment, parmi les chrétiens, et plus particulièrement depuis l’accession de Benoît XVI à la papauté, que le dialogue islamo-chrétien ne se fait pas sur une base équitable. En effet, Vatican II est passé par là mais aucun travail semblable ne s’est fait coté musulman. Aujourd’hui, les catholiques discutent avec la meilleure disposition de l’esprit avec des oulémas arrogants qui refusent de laisser au vestiaire leurs certitudes sur la supériorité de la religion mahométane.

Pourtant, si aujourd’hui les musulmans sont autorisés à chasser adeptes et soutiens en terre chrétienne, les chrétiens sont astreints à ne pas faire étalage de leurs convictions en terre musulmane. Les termes du dialogue sont inégaux. L’instauration d’un dialogue équitable et serein ne peut se faire que si les tenants de l’islam canonique vacillent. Les représentants des trois monothéismes ont démontré que dans l’adversité et face à la montée de périls qui les affectent de manière semblable (loi sur le port ostentatoire des signes religieux de 2004, liberté de l’enseignement, laïcisation de l’espace public, revivalisme d’inspiration antique et païenne, nationalisme dépourvu de référence religieuse) ils sont capables de faire bloc ensemble.

Par ailleurs, la recomposition des identités ne peut se faire sans l’émergence de nouvelles solidarités. En effet, la question ethnique et religieuse en Iraq, en Égypte et au Liban, pour ne prendre que ces exemples, pose un défi à l’unité nationale. La sécularisation et donc la construction de la nation dans ces pays butte sur les divisions religieuses et ethniques comme en Iraq entre Kurdes et Arabes, ou encore dans le même pays entre Sunnites et Chiites. Au Liban, les conséquences du communautarisme religieux se font encore ressentir aujourd’hui malgré la terrible guerre civile qui frappa ce pays dans les années 1970-80. L’Égypte est également divisée entre une majorité sunnite et une forte minorité copte discriminée. Les Marocains et les Algériens sont les témoins de la montée des revendications Kabyles et Amazighs, noms de Berbères, habitants non arabes et originels de l’Afrique du Nord.

Le référent religieux et même arabe ne peut pas servir de base solide à l’unité nationale. Pour retrouver une stabilité, la plupart des États arabes, qui ne sont pas ethniquement et religieusement homogènes, devront réinventer leur pacte national sur des contours identitaires consensuels. Le dépassement de l’islam canonique par le retour du pluralisme religieux s’impose en guise de cure – ou d’anamnèse pour reprendre un terme cher à Meddeb. Face à une telle diversité, ni le modèle français de sécularisation – qui nécessite force massacres – ni le modèle anglais – parce que le discours religieux ne peut pas être, dans le village planétaire, contrôlé par le monarque – n’apportent de réponse satisfaisante. En effet, seul le modèle américain, celui d’un immense marché religieux, de sectes sans prétentions hégémoniques, peut convenir à ce genre de situation et diluer dans le jaillissement des voix dissidentes l’intégrisme islamique.

Conclusion

L’identification des forces en présence nous a permis de dégager un axe de lecture, de donner du sens aux évènements contemporains. Cette étude confère aux idées une puissance que les matérialistes dialectiques lui nient. C’est un choix délibéré, un postulat qui en vaut d’autres et ne les rejette pas.

Mais, si le XXIe siècle est spirituel, alors, indéniablement, nous devons nous intéresser à ce monde des sens en tant qu’objet en soi. Et, je le pense et le terrorisme nous le rappelle, la force des symboles, la force des idées, la guerre idéologique, sont de retour et leur enjeu n’est rien d’autre que l’avenir de l’Homme. Avenir politique, social, économique et culturel des premiers concernés, les peuples musulmans de l’espace arabe.

C’est pourquoi cet espace si particulier devait être lu à travers une grille appropriée. Si comparaison n’est pas raison, elle est indéniablement un pas dans la bonne direction pourvu que le préjugé initial soit fécond. L’idée d’appliquer la religion en Amérique comme modèle comparatif trouble bien des poncifs sur la marchandisation des valeurs. Cependant, elle consacre plutôt un glissement des valeurs fondamentales vers un ensemble qui relativise les vérités révélées au profit du bien-être commun et individuel.

Les valeurs libérales, en plaçant l’être humain au centre de leurs préoccupations, s’occupent de lui aménager un espace vivable, confortable, sécurisant et libre. D’une certaine manière, les valeurs qui organisent le marché religieux américain transcendent horizontalement les valeurs relatives des différentes croyances leur réservant la transcendance verticale, comme espace d’absolus, de l’Homme à Dieu.

Il était donc nécessaire de poser le défi arabo-musulman sur les bases d’une polyarchie religieuse parce que la plupart de ces États ne sont pas peuplés d’une seule ethnie et/ou d’une seule communauté religieuse. « Un Roy une Foy » ou une religion nationale, modèles français et britanniques de sécularisation, ne sont pas transposables dans un espace dont les centres de pouvoir et de production de sens sont éclatés.

Bien au contraire, il semble plus judicieux de débrider ce qui, en germe, est un ensemble déjà extrêmement concurrentiel. Si la concurrence ne joue pas, c’est parce que la classe sacerdotale l’a verrouillé, qu’une solidarité qui ne dit pas son nom existe entre les clercs et qu’un idéal commun les uni : l’application de la charia.

Mais cette idée ne fut pas toujours dominante en terre d’Islam et encore moins appliquée. L’idée de revenir au statu quo ante, c’est-à-dire l’état des choses d’avant la montée des intégrismes, militants ou diffus, apparaît comme une étape non révolutionnaire et atteignable à peu de coûts pour libérer la parole et la pensée religieuse.

De nombreux pays, par ailleurs, voient la montée de puissants mouvements revivalistes comme l’Inde avec le parti VHP ou encore l’Iran à travers le souvenir de l’antique Empire Perse des Sassanides. Tous ces éléments parfois vifs au sein des peuples non sémites n’attendent peut-être qu’un coup de pouce pour entrer dans le décor des pays sémites soumis à l’emprise des monothéismes abrahamiques.

Quant bien même cela ne prendrait pas, il n’en demeure pas moins que l’islam, comme le protestantisme, connaît ses dissidents et, qu’une fois leur parole libérée et leur sécurité assurée, ils occuperont l’espace laissé vacant de la contestation anti-intégristes d’abord, anti-patriarcale ensuite.

À cet égard, il me reste à rappeler que tout de même, nombre de pays arabes connurent des expériences démocratiques, certes très imparfaites mais loin de l’état de pensée unique, avant le renversement des monarchies par des républicains radicaux, nationalistes et socialistes tout à la fois. C’est le cas de l’Égypte de Farouk où le roi devait tout de même compter avec un Parlement actif ou encore du Liban d’avant la guerre civile. Mais, c’est aussi particulièrement le cas de sociétés qui retinrent très tard et, en fait, n’oublièrent jamais leurs traditions tribales comme les États de la Trève (ÉAU, Qatar, Bahrein + Koweït) qui connaissent aujourd’hui une modernisation graduelle relayée, après le volontarisme des Émirs, par les Parlements nationaux.

Cet état de fait semble confirmer que là ou l’amnésie n’a pas frappé, le pluralisme n’a pas tellement pâtit de la transformation de la morphologie sociale. Dès lors, dans le respect des cultures propres à chaque pays, peut-être bien que dans le monde arabe comme ailleurs, la clé de la sécularisation et de la libéralisation réside dans la mémoire, ou dans un certain retour en arrière, sur soi, vers soi, éclairé par une pensée moderniste et ouverte sur le monde.

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Jacques Lacan, Le Triomphe de la religion (Paris : Seuil, 2005). Citation reprise de Georges Corm (voir notice plus bas).

Yves Roucaute, Le néoconservatisme est un humanisme (Paris: PUF, 2005).

Arnold Toynbee, trad. Guy Bunnensm Gérard Colson et Paul Kinnet, La grande aventure de l’humanité (Paris : Payot, 1994).

Jean-Paul Willaime, « La religion civile à la française et ses métamorphoses », Social Compass 40, 1993, pp571-80.

Guy Hermet, Histoire des nations et du nationalisme en Europe (Paris, Seuil, 1996).

Mohamed Cherkaoui, « Le fondamentalisme islamique. Esquisse d’une interprétation », Commentaire 114, 2005, pp349-61.

Abdelwahab Meddeb, La maladie de l’islam (Paris : Seuil essais, 2002).

Georges Corm, « Introduction » dans Georges Corm, La question religieuse au XXIe siècle (Paris, La découverte, 2006). En ligne sur le site de l’éditeur.

Mohamed Afifi, « Les racines historiques de la notion de “méditerranisme” en Egypte » (Maison méditerranéenne des Sciences de l’Homme, Rencontre portant sur « Méditerranée : guerres des cultures ou projet commun », Aix-en-provence, 1999). En ligne.